【摘要】自律原则作为康德道德哲学的核心，得到了学界的充分关注；而其对立面他律原则，却一直遭到忽视。在《道德形而上学奠基》中，康德在把自律和他律分别界定为意志的自我普遍立法和意志受他者规定之后，将建立在他律之上的道德原理划分为经验性的幸福和理性的完善性两大类，并将两大类细分为自然情感、道德情感、个人完善性和上帝意志四个子类，阐述并比较了各子类的道德含义。在《实践理性批判》中，康德从形式和质料的角度更精细地界定了自律和他律，并从主观/客观、外部/内部两个层次将他律细分为公民宪法、教育、自然情感、道德情感、个人完善性和上帝意志六个子类。康德把一切他律均归结为自身幸福之质料性原则，展现出越来越清晰的道德严峻主义立场。他律的子类型可涵摄不同的道德学说，体现了康德对于他律的类型划分具有较充分的完备性。康德道德哲学中他律的“类型学”提供了一种透视各家道德学说之性质的视角，具有重要的理论意义。

【关键词】康德；他律；自律；幸福；完善性

作者简介：杨云飞，必赢中国官方网站教授、博士生导师，必赢中国官方网站德国哲学研究所所长。主要研究领域（Areas of specialization）为德国古典哲学（以康德、黑格尔为主）、德国现代哲学、西方道德与政治哲学；兴趣领域（Areas of Competence）包括西方近代哲学、心灵哲学和中西比较哲学。

文章来源：《哲学动态》2024年第10期

以意志自律为核心原则的康德道德哲学，构成了西方伦理思想发展史上的重要节点。有学者以“自律的发明”为主线来阐述西方近代伦理学的发展，并把康德的道德哲学作为终点（参见施尼温德，第3—14、598—657页），这是有道理的。更有学者指出，确立意志自律的原则，是康德在道德哲学领域中进行的“哥白尼式的革命”（Carnois, p.45），这种评价也很中肯。如果把证立道德与自由作为整个批判哲学的根本旨趣，我们可以说，康德哲学革命的真正完成和最高体现就在于确立了自律原则。[1]

或许正是由于自律所具有的重大革命性意义，研究者往往将目光聚焦于此，很少有人关注它的对立面——他律。如果我们分别以“康德”“自律”和“康德”“他律”为主题词，检索中国知网和JSTOR等国内外的数据库，在最近三十年的时间段里，研究前者的论文数以百计，与后者相关的论文却寥寥无几。这种门庭冷落的状况，是否意味着他律问题不重要？答案恐怕是否定的。正如通过对手可以更好地了解一个人，理解一种革命性理论之反面，有助于更深入地理解这种理论的内涵和潜力。这一点同样适用于康德。康德哲学以诸如现象/本体、自然/自由、形式/质料和自律/他律等各种二元划分为基本特点。作为一种至关重要的二元划分，自律/他律这个对子的双方都值得关注。为此，有必要补上“他律”这个研究空白。

康德在批判哲学时期如何界定和区分自律与他律，对于他律的类型如何划分，其划分是否完备，评价是否合理，理论意义何在，都是值得研究的问题。本文拟围绕康德道德哲学的两个核心文本，《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》，就他律及其类型作一些初步的阐述，期待能够起到抛砖引玉的作用，令“他律”这个被忽视的主题得到更充分的研讨。

一 、《道德形而上学奠基》中他律的类型

1.自律与他律

在《道德形而上学奠基》中，在阐明定言命令诸公式的进程中，康德提出了著名的自律（Autonomie）原则。一个自律的意志，“只是这样去行动，这个意志能够通过其准则把自己同时看作普遍立法的”（AK 4:434；康德，2013年，第71页）[2]可见，意志自律原则之核心在于意志的自我普遍立法。这种立法意味着意志由自身提供规定行动准则的法规，从而保持自身的一贯性。如果从服从法则的角度来看，自律就体现在：“意志就不是仅仅服从法则，而且是这样来服从法则，以至于它也必须被视为是自己立法的，并且正是由于这一点才被视为是服从法则的”（AK 4:431；康德，2013年，第67页）。总之，一个服从自己的普遍立法的意志，就是自律的意志。意志自律构成了道德性的最高原则。

与意志的自我立法相反，若意志在自身之外寻求规定自己的法则，得到的就是意志的他律（Heteronnomie）。对此，康德作了详细的说明：“如果意志除了在其准则中对它自己的普遍立法的适合性以外，在任何别的地方，从而，如果它走出自身之外，在它的任何一个客体的性状中，寻求这个应当规定意志的法则，那么任何时候都会得出他律来。在这种情况下，就不是意志给自己立法，而是客体通过它对意志的关系给意志立法。”（AK 4:441；康德，2013年，第81页）他律的原则就体现在意志被外在客体所决定：只要意志是被自身之外的“他者”所规定，无论这外在的规定者是何种类型的表象，都是他律。按蒂默曼（J.Timmermann）的总结，他律可被视为“他者立法”：意志被某种并非其自身的法则所规定。（参见Timmermann, p.115）

总之，区分自律和他律的关键在于：到底是在意志自身的适合普遍立法的性状中，还是在意志的任何客体的性状中，寻找意志的规定根据。就如同“auto”（自己）和“hetero”（他者）的语义所直接展现的，意志的规定根据是在自身中，还是在他者中，构成自律和他律的区别。

意志自律和他律，构成了道德与否的尺度。通过自律，可以对道德性、责任和义务等诸多道德基础概念作出明晰而一贯的界定。“道德性（Moralität）就是行动与意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。······一个并不绝对善良的意志对自律原则（道德强制）的依赖就是责任。······一种出于责任的行动的客观必要性，称为义务。”（AK 4:439；康德，2013年，第79页）众所周知，康德把道德价值理解为出于义务而行动，现在我们也可以将其含义“改写”为出于自律原则而行动。相对于自律构成了道德的至上原则，他律则构成了一切不真实的、错误的道德原则的根源。在规定道德时，他律是与意志自律直接相对立的，从他律原则我们不可能得到任何道德的行动准则。

2.他律的类型之划分

在《道德形而上学奠基》中论述他律类型的这一小节，有一个较为复杂的标题：“由他律这一被假定的基本概念对一切可能的道德原则加以划分”。其中有两个表述值得注意。一是“他律”这个道德的基本概念仅仅是“被假定的”，亦即由这一假设性的道德基础出发，可以划分或衍生出哪些“道德”原则。二是“一切可能的道德原则”。这表明康德相信此处的划分已经穷尽了所有可能，是完备的。康德马上强调了这一点：“在这里和在其他任何地方一样，人类理性在其纯粹运用中，只要它还未经批判，在成功地找到那条唯一的真实的道路之前，都曾尝试过所有可能的歧途。”（AK 4:441；康德，2013年，第82页）“所有可能的歧途”这一用语，明确指示了此处的划分是完备的。[3]

对于由他律所产生的道德原则的类型，康德在《道德形而上学奠基》中先作了一个大类的划分：一切他律的原则要么是经验性的（empirisch）原则，要么是合理的或理性的（rational）原则。对这两个大类原则更具体的划分则是：“第一种出自幸福原则，它建立在自然情感或道德情感之上，第二种出自完善性（Vollkommenheit）原则，它要么建立在作为可能结果的完善性这个理性的概念之上，要么建立在作为规定我们意志的原因的一个独立自主的完善性（上帝的意志）这个概念之上。”（AK 4:441-442；康德，2013年，第82页）

由此，我们就得到了基于他律的道德原则的两个大类：经验性的幸福原则和理性的完善性原则。而两个大类可进一步细分为四个子类：自然情感、道德情感、作为结果的完善性或个人完善性、作为原因的完善性或上帝的意志。

3.他律的类型：子类分析

第一个子类，自然情感论。康德提出，自然情感指向的是一己之幸福的原则，而这在道德上是最不可取的。主要理由有四个。第一，基于自然情感的个人幸福原则本身就是虚假的。这大概是由于幸福本身作为不确定的理念，难以成为确定的原则。第二，从经验来看，福利并不总会导致善行。可见，人的各种自然欲求的满足未必带来道德。第三，就个人而言，自身幸福的原则无助于建立道德，“因为造就一个幸福的人和造就一个善良的人，以及使一个人明智并精于自己的利益和使他成为有德的，这都完全不是一回事”（AK 4:442；康德，2013年，第83页）。第四，幸福动机会损害和破坏道德及其崇高性，因为它完全抹杀了德行和罪恶的动因之差别，只是教我们更好地进行算计。最为糟糕的是第四项，它从根本上消除了道德和罪恶的区别，把一切都化约为福利的计算，从思维方式上就是败坏的，为害甚巨。因此，康德对个人幸福原则的定性是：“这条原则是最为卑下的”(AK 4:442；康德，2013年，第82页)。康德的批评主要针对的是18世纪较为流行的快乐主义伦理学，不可谓不激烈。

第二个子类，道德情感论。英国哲学家哈奇森（F.Hutcheson）是这种原则的代表。康德把道德情感论者称为“无能于思想的人”(AK 4:442；康德，2013年，第83页)，因为他们执着于从情感而不是从理性中寻找道德的根源。道德情感论的缺点在于无法提供判别善恶的客观标准。道德情感论者相信，可以借助“程度上天然地相互具有无限的差别而无法提供一个同样的善恶尺度”(AK 4:442；康德，2013年，第83页)的情感来达到普遍性。这显然是成问题的。有人冷漠，有人多愁善感，不同的人对于同一件事情的情感反应有时差别甚大，甚至同一个人在不同情景下的情感反应也会参差多态，这些都是事实。在康德看来，借助道德情感不仅无法达到普遍性，甚至无法对他人作出有效的判断。(参见AK 4:442)[4]

道德情感的缺陷，除了康德此处所指出的程度不确定、无法提供有效的判断尺度等，亦包括被动性这一特质。当代的研究者还注意到情感具有易于疲劳和麻木的局限。（参见Slote, p.100）对康德来说，道德情感的他律特性尤其体现在：情感总是受激动后的反应，其能否被激发、被激发的强度和性质如何，很大程度上取决于刺激对象的状况。鉴于情感之感性受动的特点，此种性质的爱憎是无法被命令的，也就无法体现道德所要求的必然性。这可能也是康德拒绝道德情感论的理由之一。

道德情感或道德感官的原则虽然是错误的，但与基于自然情感的幸福原则相比，却要高贵得多。其高贵之处在于：道德感官“更接近于德性及其尊严，因为这种感官证明了德行的荣誉，即把我们对于德行的愉悦直接地归之于德行，而没有仿佛赤裸裸地对德行说，这不是它的美，而只是把我们和它联结起来的好处”（AK 4:442-443；康德，2013年，第83页）。超越了利益，肯定了德行本身之美，这是道德情感论要优于自然情感论的地方。

对于这两个子类而言，有两点值得注意。第一，无论是基于自然情感的幸福，还是道德情感，两者都有一个根本的缺陷，那就是受限于人类的特殊本性或其所处的偶然境况，缺乏普遍性和必然性。对于确立真正的道德性而言，普遍性和必然性是必需的。第二，道德情感的原则也可以归于幸福的原则。按照康德本人的解释，这主要是因为：任何经验性的兴趣都是借某物提供出来的快意才可望有助于我们的福利；道德感本身就包含了对他人幸福的同情原则。（参见AK 4:442）换言之，道德感的作用机理本就是对于苦乐的感受与同情，所指向的正是幸福。由此，道德感的原则虽然比自然情感的原则要高贵，但在根本性质上并无差别。这两个子类最终都可归入经验性的幸福原则这个大类。

第三个子类，个人完善性原则。与幸福不同，完善性并非经验性概念，而是理性概念，可构成道德的理性根据。但完善性的存在论概念或个体完善性，有两方面的缺陷。一是其内容过于空泛和不确定，以至于无助于我们发现到底哪些完善性的要素适合于我们。比如，在人的体力、智力、才干、品行等诸多领域中，到底哪些要素的最大总和构成了完善我们并不确定。二是建立于其上的道德论证不可避免地会陷入循环。康德的意思似乎是：人具有各种各样的完善性；道德上的善就在于实现某些种类的完善性，我们应当追求这些完善性；要确认哪些完善性在道德上是善的，从而是值得追求的，我们需要先明白什么是道德；但是，道德本身又需要通过完善性才可得到解释；道德和完善性之间因而陷入了循环解释。完善性理论的主要代表沃尔夫（C.Wolff）特别强调良知和清楚分明的观念在伦理生活中的重要地位（参见施尼温德，第542—546页），可能与康德所揭示的此类局限有关。

第四个子类，神学的完善性或上帝意志原则。对于上帝的神圣意志，我们无法进行直观，只能通过自己的概念（尤其是道德概念）来推出它。但在这样做的时候，我们会处于一种两难的境地。要么我们是借自己的道德概念推出神圣意志的概念，但是由于我们的道德概念本身就是从神圣的、全善的意志引出来的（道德就是神圣意志所欲求之目的），我们就陷入了“拙劣的循环解释”（AK 4:443；康德，2013年，第84页）。要么我们不进行此种道德的推论，那就会不得不进行非道德的推论，亦即从荣誉欲和统治欲等非道德属性出发，并结合着权力和仇恨等表象来建立神圣意志的概念，从而只能产生反道德的规矩体系。（参见AK 4:443）后者似乎令人想到《旧约》中上帝的形象。黑尔（J.E.Hare）认可康德的这些论证具有说服力，但强调其针对的是神学家克鲁修斯（C.A.Crusius）的道德神令论，不宜视为对一般意义上的道德神令论的反驳。（参见Hare, pp.459-478）

在完善性原则内部，个人完善性要优于神圣意志。原因主要在于，对于个人完善性，我们多少有所把握；而神圣意志是一个外部的超越的理性概念，我们无法对其进行直观，只能进行推论。如对其进行道德推论，会陷入循环解释；而进行非道德的理解，则会陷入反道德的境地。这意味着，我们不仅会陷入更大的不确定性，而且会更加远离道德。

4.他律的类型：综合比较

如果要在道德情感和完善性这两类原则之间作选择，在康德看来，后者更为可取。这是因为，完善性至少把问题的裁决带到正确的位置亦即理性的法庭上。康德这样写道：“如果我必须在道德感的概念和一般完善性的概念之间······进行选择，那么我将会选定后者，因为它至少使问题的裁决从感性脱离出来，并把它带到纯粹理性的法庭上”（AK 4:443；康德，2013年，第84页）。这里所说的“一般完善性”，包含个人完善性和上帝意志之完善性。无论是哪类完善性，毕竟都是理性概念，与幸福这类经验概念相比，更接近道德的理性根据，从而更接近真正的道德原则或自律原则，因此更为可取。从道德上评估，完善性原则要优于道德感的原则，这体现了康德确立道德原理时的理性主义倾向。

如果考虑到完善性原则要优于道德情感的原则，道德情感又要优于自然情感的原则，则完善性原则当然更优于自然情感的原则。因而就大类来说，理性原则要优于经验性原则，完善性要优于幸福。如果再考虑到完善性原则和幸福原则内部的优越性，亦即个人完善性优于上帝意志，道德情感要优于自然情感，我们就可以得到《道德形而上学奠基》中四个子类原则的排序。在道德意义上，个人完善性最优，上帝意志之完善性次之，道德情感再次之，自然情感最次。

用更直观的表格的形式，可以将《道德形而上学奠基》中他律的类型列举如下：

二 、《实践理性批判》中他律的类型

1.自律与他律

与《道德形而上学奠基》相比，康德在《实践理性批判》中对自律和他律的说明有了一些变化。在《道德形而上学奠基》中，康德的区分角度在于准则是从意志自身出发还是从客体出发；而在《实践理性批判》中，康德从形式和质料的角度区分自律和他律。严格来说，这个“变化”并不表示康德的基本立场有所转变，而不如说其立场得到了更加准确和充分的表达。一个被其客体所规定的意志，其原则正是质料性的，从而是他律的。

在康德看来，我们只能从形式上确立道德法则。这是由于，只有从形式上来规定意志的准则，才具有普遍性，才可成为实践法则。（参见AK 5:27）而形式法则之所以能成为具有客观有效性的实践法则，正在于其普遍立法的资格。从这样的标准出发，康德把纯粹实践理性的基本法则表述为：“要这样行动，使得你意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”（AK 5:30；康德，2009年，第44页）这是道德律的经典表达，所体现的正是意志自律。康德如此总结道：“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件”（AK 5:33；康德，2009年，第47页）。

与意志自律相反，质料性的意志他律原则不可能成为道德的法则。凡是把欲求能力的客体或质料设为意志规定根据的实践原则，都是经验性的、偶然的，所以不可能具有普遍必然性，也就不可能成为实践法则。不仅如此，康德还把质料的实践原则都归属于同一类型，即都归入自爱或自身幸福这一原则之下。（参见AK 5:21-22）自身幸福的原则，意味着致力于追求快乐的最大化。康德主张，不同种类之间的快乐没有质的差别，只有量的差别：“如果一个人只看重生命的快意，他就决不会问是知性的表象还是感官表象，而只会问这些表象在最长时间内给他带来多少和多大的快乐。”（AK 5:23；康德，2009年，第36页）凡是以自身幸福为至上原则的人，必将被快乐的诉求所支配，致力于遵守自然律，以满足自身爱好，而无心或无力以普遍立法的形式原则约束自己，最终总是会被欲望的客体所左右。这是典型的意志他律。

自律原则与他律原则之间存在着直接和尖锐的对立。“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则；反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的道德性相对立。”（AK 5:33；康德，2009年，第46—47页）当意志自律成为一个人行为准则的约束条件时，可成就道德；一个自律的人就是一个真正道德的人。当人的自由任意受质料所决定，当自身幸福原则被当作意志的规定根据时，只会产生非道德的他律。由于缺乏普遍必然性，他律与幸福的原则不可能成为道德法则。

2.他律的类型之划分

康德在《实践理性批判》中从形式和质料的角度区分自律和他律，与此前从自身出发和从客体出发的角度进行区分并无本质的不同。但是，康德关于他律类型的划分，却有了较为明显的变化。康德自己所列的他律类型的表格如下：

结合康德关于表格的说明，我们可以发现三个方面的变化。首先，虽然最初始的原则都是他律，但进一步的分类和定性颇为不同。在《道德形而上学奠基》中，康德在他律之下分出经验性的幸福原则和理性的完善性原则；而在《实践理性批判》中，则将一切他律的原则都归入幸福或自爱的原则。此前，幸福只是他律原则之下的一个二级原则。但现在，只要是质料的原则，都以自身幸福为鹄的。幸福由此升格为一级原则，成为一切他律原则的最终归宿。完善性则作为二级原则，被归结到幸福原则之下了。

其次，在《实践理性批判》中，康德对他律原则的分类细化为主观／客观、外部/内部两个层次。主观/客观这个层次的划分，等同于《道德形而上学奠基》中经验性的和合理的这一层划分。至于外部／内部这种第二层次的划分，此前并无统一标准。在《道德形而上学奠基》中，幸福原则之下的划分是自然情感与道德情感；而完善性原则之下的划分是结果与原因、存在论概念与神学概念。显然，现在的划分标准更为一贯，也更为清晰。

最后，最基层的、具体的他律子类型，数量更为丰富了。《道德形而上学奠基》中所批评的四个子类型都保留下来了，此外又增加了两种主观外部的质料性原则：教育和公民宪法。康德依然不忘记提醒读者，这一包含六个子类型的划分是完备的：“通过它们实际上同时也就穷尽了除唯一的形式上的场合外所有其他可能的场合。”（AK 5:39；康德，2009年，第53页）

除了划分标准更为一贯且层次更丰富、子类型的数量更为完备，最为重要的变化是，康德将他律诸原则全部归结为幸福这一质料性的原则。只存在幸福这一种质料性的原则，在此基础上划分主观的与客观的质料，并进而细分为外部的和内部的质料。一切他律的原则都被归结为幸福和自爱，这是一个重大的改变。康德的道德立场变得更为彻底和激进了。

现在的问题是，这样的归结合理吗？康德写道：“意志的一切可能的规定根据要么是单纯主观经验性的，要么也是客观和合理的。”（AK 5:39；康德，2009年，第53页）可见，他依然保留了主观经验性原则和客观合理性原则两个大类的区分。但如果一切都归结为质料性的幸福原则，那么客观合理的规定根据如何成为质料性的？这将是个问题。如何把完善性这一理性根据归结为幸福这种经验原则，则需要给出说明。就子类而言，个体完善性原则、上帝意志原则都可以被纳入幸福吗？鉴于康德观点上最大的变化正在于此，这将是我们后文论述的一个重点。

3.他律的类型：子类分析

我无意于逐条阐释上述分类表的全部内容，而将主要关注康德如何把完善性原则归结为幸福，我也会关注康德此处对道德情感论所作出的新的诠释，并补充一点康德解释上的空白。

首先，对于完善论，康德作了较为复杂的概念辨析工作并将其归到幸福原则之下。就概念辨析而言，康德先肯定了完善性原则是建立在理性之上的，因为我们只能通过理性概念才能设想两个大类的完善，亦即作为物的性状的完善和表现在最高实体中的完善（上帝）。对于物的完善，康德进一步区分了其理论含义和实践含义：前者指物在特定种类上或一般意义上的完备性；后者则指“一物对各种各样目的的适应性和充分性”（AK 5:41；康德，2009年，第54页），比如在人身上就体现为天分。至于上帝这种最高的外部完善性，从实践意图来说，指的是上帝这种存在者“对所有一般目的的充分性”（AK 5:41；康德，2009年，第54页）。

康德现在要探讨的是实践含义上的两类完善性：内部的作为人的性状的完善（人对各种目的的适应性）；外部的最高存在者对于一般目的的充分性（上帝意志）。可以看到，就概念的界定方式而言，两者不同于《道德形而上学奠基》中所作的分类：存在论的和神学的完善性、作为可能结果和作为规定的原因的完善性。但就概念所指对象而言，其实是相同的。

在阐明了两类完善性的概念后，康德作了两个层次的说明。其一，完善性作为质料性的原则，不足以成为道德的根据。这是因为，无论是哪一种完善，都是服务于某种目的的（实践意义上的完善性的定义本来就是对于目的的适应性和充分性）。完善性要成为意志的规定根据，则目的必须预先给予我们。目的作为欲求的客体，一定是意志的质料，所以只能是经验性的。这样，完善性概念始终会受质料性的目的之限制，受限于经验的不确定性，从而不可能成为道德的根据。毕竟，道德要求普遍必然性。其二，无论哪种完善性，最终都可以归结为幸福论的原则。康德是这样进行归结的：个人的完善性之追求，或人们努力促进自身的天分，“只是由于它们对生活的利益有贡献”；而上帝的意志之所以被认作实践的原则（亦即我们要按上帝的意愿去生活，成为神所喜悦的人，等等），“只有通过我们从中期待的幸福才能成为意志的动因”（参见AK 5:41；康德，2009年，第54页）。

我们很容易注意到，康德的归结针对的应该是特定版本的完善论。其关键点在于：以完善性为手段，追求幸福这一目的。人们之所以努力发展自身的天分，促成个人的完善，其更为隐蔽的追求是“生活的利益”。个人完善性本身并不构成自足的目的。上帝的意志则是“通过我们从中期待的幸福”，亦即通过对幸福的渴望，才被我们接纳为意志的动因。可见，幸福才是人们接纳上帝意志的真正缘由。康德这里所批评的上帝意志论，似乎更接近实用色彩浓厚的民众信仰：尊崇一个奖惩分明、可带来福利、可使人得偿所愿的神。这样的上帝意志论，自然可被归于幸福原则之下。如果康德的这种揭示是合理的，就可以解答前面的疑问：完善性这种客观合理的规定根据，如何纳入质料性的幸福原则之下？其根源就在于，完善性并非真正的规定根据，幸福才是隐秘的、终极的诉求。

值得一提的是，被康德点名的克鲁修斯的上帝意志论，也许不能作如此归结。按照施尼温德（J.B.Schneewind）的概括，克鲁修斯并未把追求个人幸福当作人的基本欲望，而是把增加个人完善、无私的爱与联合、认识神的道德法则规定为人的三种基本欲望。（参见施尼温德，第553页）此外，他还主张，我们应该把他人的福乐作为最终目的来欲求，而不是作为增加自身幸福的手段。（参见同上，第561页）如果这种理论概括是恰当的，则克鲁修斯的上帝意志论不宜被纳入幸福原则之下。

我们还可以追问：个人完善性之追求，一定是为了利于自己的生活，一定是出于幸福原则吗？如果答案是肯定的，其实是把个人完善性弱化为追求幸福这一目的的手段或工具。或许存在这样的可能：个人完善性本身就是目的。个人完善性本身就是好的，不必作为幸福的手段才是好的。另外，服从上帝意志，就只是为了上帝的奖赏或幸福吗？如果上帝意志本身就表达了道德的要求，其命令就等同于一切理性存在者共同的道德法则，那么这种版本的神令论，甚至就是康德本人的自律道德论，并不能归结到幸福原则之下。由此可见，康德的批评确实只适用于前述特定版本的完善论。

其次，对于（主观内部的）道德情感论，鉴于康德在《道德形而上学奠基》中已经说明了其特点与困难，并完成了将其归结为幸福论的阐述，在《实践理性批判》中就没有再重复相关评论，而是侧重于指出：道德情感其实是道德法则和道德义务的结果，故而决不能反过来作为道德的基础。[5]

康德先是指出，道德情感论的支持者相信“德行的意识是直接与满足和快乐结合着的，而罪恶的意识则是与心灵的不安和痛苦结合着的，这样他们就终归把一切都置于对自身幸福的要求上去了”（AK 5:38；康德，2009年，第52页）。康德此一评说有两个要点。一是表明了道德感学说的特点在于用情感而不是用理性规定道德。二是提出了一个把道德感学说归入幸福论的新理由。这个理由就是：与善恶意识结合着的快乐和痛苦本身就构成了自身幸福的要素，可见，道德感官的满足旨在追求幸福。贝克（L.Beck）对此提出了质疑，认为康德混淆了做正当之事时无利害的愉快和福利满足时带来的利害攸关的愉快。（参见贝克，第125页）但是，正如康德在《判断力批判》中所揭示的，与快适、善和美结合的三类愉快，只有美的愉快才是无利害的，前两类愉快始终是结合着利害关切的。（参见AK 5:204-210）至少以“第三批判”的分析来看，康德的观念是自洽的。借此，康德把道德情感论纳入到质料性的幸福论之下。

紧接着，康德直截了当地指出了道德情感论的基本错误：颠倒了道德内部构成要素的次序。一个罪人因意识到自己的罪过而内心不安，这种道德情感的发生必须以这个人已具备某种程度的道德良善为前提。就像一个人在意识到自己做了好事之后感到快乐，也已经预设了这个人对道德是有概念的，多多少少已是个好人。正如康德所说：“为了对那些感觉（按：道德情感）哪怕只是形成一个表象，我们也必须至少大体上已经是一个正派的人。”（AK 5:38；康德，2009年，第52页）足见，道德和义务的概念要先于道德情感，关于责任的认知要先于心灵的满足或不安。总之，法则与善恶必须先行于道德情感。道德情感可以被培养起来作为道德的助力，甚至培养道德情感就是义务的要求。但决不能颠倒次序，从道德情感引申出义务来。

最后，关于主观外部的经验性原则，亦即蒙田的教育和曼德维尔的公民宪法，康德并未作出评论。幸好，在《道德哲学讲义》（柯林斯版）中，康德作了一番解释。这些解释虽与此处的阐述有细微差别，但仍有助于我们理解其含义。康德在《道德哲学讲义》中以蒙田的教育和霍布斯的统治作为外部经验性原则的代表（参见AK 27:253），后者在《实践理性批判》中被微调为曼德维尔的公民宪法。[6]教育和统治这两种外部原则的共同点在于将道德视为某种习俗，并以习俗来判定是非对错；差别则在于：蒙田以不同环境中的教化所形成的范例作为具体的判断标准，霍布斯则以主权的权威或法律规范作为具体的判断标准。（参见AK 27:253）参照霍布斯，可以想见，在康德现在的分类中，曼德维尔的公民宪法将是判断行为对错的道德标准。我们似乎可以这样替康德完成归结：无论是教育，还是公民宪法，就其目的而言，无非是为了提升民众的福祉，自然可以归到幸福或自爱的原则之下。

4.他律的类型：综合比较

至于这两大类六子类的质料性原则在道德上的可取程度，参考康德在《道德形而上学奠基》中的排序，很容易得出正确的次序。康德的排序规则是：理性优先于经验，内部优先于外部。这种规则体现的其实是：哪些原则更具普遍必然性，就在道德上更为可取；哪些原则更为特殊和偶然，则在道德上更不可取。鉴于自律原则的特质正是普遍必然性，而他律原则始终流于偶然性，排序所展现的也可以说是逐步接近自律原则的进程。

从大类来说，客观的理性原则（完善性）要优于一切主观的经验性原则（内部情感或外部社会规范）。在前者之中，个体完善性原则要优于上帝意志原则。在后者之中，内部情感原则要优于外部社会规范原则。在情感原则内部，道德情感要优于自然情感。而在外部社会规范中，教育似乎要优于公民宪法。毕竟，教育更加关乎人的内心塑造，而公民宪法主要调节人的外部关系。根据康德内部优先于外部的一般排序规则，教育的道德意义要胜于公民宪法。

根据康德把诸质料性原则归入幸福原则之下的做法，按照诸质料性原则在道德上的优劣次序，可对康德本人给出的表格稍作调整。调整后的表格如下：

三 、余论：他律的“类型学”

如果我们对比康德在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中关于他律的论述，后者的分类和说明无疑要更为完备。这很直观地体现在三个层次上：一是对于自律与他律的区分，二是对于他律原则本身的大类区分与定性，三是关于他律的子类型或细目的划分。

第一，对于最宏观、也最为根本的区分，亦即自律和他律的区分，《实践理性批判》中的阐述更为精准。在《道德形而上学奠基》中，康德的区分方式主要着眼于意志受自我规定或受他物规定。这体现了自律和他律两个术语在词源上的含义。而在《实践理性批判》中，康德把意志在自身中或在他物中的规定更为精细地刻画为形式/质料的二分，并把一切非自律的道德理论纳入质料的原则之下。借助形式/质料的二分，一切隶属于他律的学说与自律学说之间就更充分地划清了界限。所有的道德理论要么是形式-自律的，要么是质料-他律的，泾渭分明，并无混杂状态。这样，自律与他律作为互相排斥的原则，就不可能同时结合在一种道德理论中，从而保持了自律的道德理论的纯粹性。

康德从形式角度来理解自律原则，除了可以更好地与他律区分，还有一项额外的理论意义。借此，可以厘清康德式的道德命令与中西传统道德文化中的金规则的关系。比如，对于“己所不欲，勿施于人”和“你想别人怎么对待你，你就怎么对待别人”等儒家和基督教伦理中的金规则，我们该如何定位？如果从形式/质料的视角看，金规则没有规定具体内容或质料（没说明“不欲”的是什么、未明确“怎么对待”意味着哪些具体做法），只是要求形式上的一致。自律的核心在于满足普遍立法之形式要求，体现的是理性一贯性的要求。由此观之，“己所不欲，勿施于人”表达了理性一贯性要求的否定性方面。相应地，“你想别人怎么对待你，你就怎么对待别人”表达了理性一贯性要求的肯定性方面。可以说，金规则正是自律原则的二级公式。

第二，在他律原则内部的大类上，康德不再如《道德形而上学奠基》那样保留了经验性的幸福原则与理性的完善性原则的二分，而是将一切原则统一于幸福的名目之下。无论是个体的完善性，还是上帝意志之完善性，均被康德纳入幸福的质料原则。《实践理性批判》中将他律最终归于幸福或自爱原则，这成为康德成熟时期道德哲学最终的立场。

这里存在着若干疑问，兹列举两项。疑问一：康德将诸种他律原则归结为自爱或自身幸福原则，这样做合理吗？如前文所述，很多理论需要作出解释，或采纳特定版本，方可纳入幸福原则之下。疑问二：康德不仅把幸福归结为快乐的最大化，使得幸福论最终成了快乐论，而且在不区分自身幸福和全体（或最大多数人的最大）幸福的情况下，把幸福原则视为道德的“敌人”，这一立论是否过于极端？黑格尔就明确主张，道德需要将福利列为内在要素，“生活不是什么可鄙的事”（黑格尔，第120页）。在此，笔者无法作全面的分析，仅限于指出，把道德与幸福泾渭分明地分开，并把幸福完全从道德领域排除出去，正是康德的意图。康德时常强调这样一个观点：道德并非如何获得幸福的理论，而是如何配得幸福的理论。（参见AK 5:130; AK 8:278）就相对“贬低”幸福而言，康德确实表现出了道德严峻主义的立场。不仅如此，康德的道德哲学越往后期发展，严峻主义的色彩似乎越明显。兹举一例：在《实践理性批判》中，当康德以上帝的悬设来解决德福一致问题时，幸福虽被摆到次要的位置上，但仍颇受关切——上帝就承担了“担保”幸福的功能；而在五年后的《纯然理性限度内的宗教》一书中，上帝所要促成的则是完全以道德完善为旨趣的伦理共同体，幸福被淡化了。

第三，在他律内部的各子类型的划分中，康德增补了两类主观外部的规定根据，亦即教育和公民宪法，使得他律类型表的覆盖面更广，将更多的伦理流派纳入其中。

问题在于，康德对他律子类型的划分是否完备。完备性可以从划分的方式与结构上看。康德以其建筑术的严格工整，按主观-经验/客观-理性、外部/内部两个层次的原则划分他律的子类型，这无疑是周全的。不过，完备性还应当体现在能否尽可能多地覆盖各种学派的伦理原则。而这方面尚有讨论空间。康德在《道德形而上学奠基》中曾经强调他的划分方式涵盖了“一切可能的”他律原则，而在《实践理性批判》中却又增补了两项外部原则，本身已经说明其完备性是有待讨论的。因此，当康德在《实践理性批判》中再一次说，关于道德的一切质料上的原理之列举已经穷尽了所有可能的情况（参见AK 5:39），我们有理由表示怀疑。

现在要考察的是，自爱或幸福原则能够涵盖前康德-后康德时代的各种质料伦理学原则吗？如能涵盖的伦理原则越多，则康德的分类越完备。我们在此不可能穷举所有的道德学说，只能以点带面地加以考察。功利主义和德性论这两种当代主流的道德理论，显然可以置于自然情感和个人完善性之下，故不予讨论。这里仅以“效法基督论”和尼采的生命伦理为例，稍加阐释。这两个例子可视为宗教和世俗道德的代表。

例一，效法基督论。效法基督论是和道德神令论、自然法理论等并列的传统主流基督教伦理之一。该理论主张，人们应该以基督的行迹为榜样，像基督一样爱人，既爱邻人，也爱远方的陌生人，甚至爱自己的仇敌。这是源自《圣经》的教导（参见《新约·路加福音》10:25-37；《新约·加拉太书》5:14；《新约·马太福音》5:43）。神学家尤德尔（J.Yoder）提供了效法基督论的一个当代版本，他提出：拿撒勒人耶稣的人性就是基督徒进行伦理决断时的首要标准，耶稣的作为构成了人类顺服上帝的原生样板；耶稣不仅是一位行为模范（榜样），也是一位伟大的导师；爱的诫命构成了一般规则；如此等等。（参见Yoder, p.116）

康德应该会把效法基督论归入他律，归结到自身幸福的原则之下。这是否合理？康德似乎只能这样回应：一般人之所以效法基督而爱人，是为了来世的酬报，为了在天国永享至福；所以，效法基督而爱人的最终目的是爱己；效法基督而爱人只是手段。确实，现实中庸俗的信仰者往往就停留在此种做买卖的层次。正如康德对于上帝意志论的评论那样，其内核可归结为自身幸福。（参见AK 5:41）就效法基督论的通俗版本来说，如此归结似乎是合适的。

但是，如果存在超功利的信仰者，当他效法基督而爱人时，只是因为这本身是对的，并不是为了获取酬报，问题就变得复杂了。我们可以向他追问，这为什么是对的？如果他回答，耶稣基督就是这样生活的，所以这是对的。那他还需要回答一个问题：为什么耶稣基督的生活方式就是对的？如果他说，因为这是我们的主所作出的业绩和垂范，我们自当尊奉，那么他是个信仰先行的信徒。他的初始前提，不是理，而是信。如果他说，因为这是唯一合乎理性一贯性要求的生活方式，所以这是对的。这时他其实就成了自律和理性原则的信徒，成了康德主义者。这就意味着，正如特殊版本的上帝意志论才可被纳入幸福原则之下，效法基督论的情况也可能是一样的。

例二，尼采的生命伦理学或贵族道德观，该如何归类？康德大概会将其列入自然情感这一栏，并纳入自身幸福的原则之下。在《论道德的谱系》中，尼采对于贵族道德或主人道德作了若干经典的论述：真正的道德的起源处乃是高贵者和强者对“自身和自身之所作所为”之感受；表示“善”的词汇和词根透射出的无非是高贵者把自己直接“感觉为更高等的人类”时所依据的微妙感觉；高贵的道德都是在欢呼胜利的自我肯定和自发作为中成就自身的。（参见尼采，第16、20、30—31页）这就足以说明问题了，尼采确实主张道德应基于强者之自身感受。不仅如此，尼采还消解了传统哲学中的主体（灵魂）及其“自由”作为的二元区分，强调力量的展现就是一切。“一个分量的力就是一个这般分量大冲动、意志、作用······作为就是一切。”（同上，第41页）基于真正的道德在于生命力量的自然释放这种观点，尼采甚至还提出，价值研究首先需要生理学的启发和阐述。（参见同上，第55页）如果此处对尼采观点的转述是准确的，我们所假想的将其列入自然情感这一归类，应该是行得通的。进一步地，将其纳入自身幸福的原则，亦是顺理成章之事。尼采本人可能不会反对这一点，只是会补充说，幸福应归属于少数高贵者。在《论道德的谱系》第一篇末尾，当尼采把“最大多数人的福利”和“最少数人的福利”对立起来，并略带调侃地否定前者具有更高价值的时候，这一点可以得到证明。

顺便说一句，罗尔斯将尼采的道德观归入完善论，可能并不恰当。（参见Rawls, p.22， 286）个人完善性乃是相对于目的的适合性或有用性；尼采的贵族道德直接把高贵者自身的感受和作为设定为善，完全无关乎有用与否。正如尼采自己明确地宣称的：“恰恰在这样一种进行着最高级的等级排序和等级对比的价值判断的热烈涌动面前，有用性的视角是最为乖异和不适用的。”（尼采，第17页）

从前康德的效法基督论和后康德的尼采的贵族道德观这两个例子中，我们可以发现，康德对于他律的类型的划分，具有较强的解释力。至少，在作特定解释的情况下，这些理论都可以被纳入康德的类型表中。我们甚至可以作一个大胆的论断：就其表格可以涵盖较多伦理原则而言，康德的划分有其完备性。但需要注意的是，康德本人对于他律类型的论述，实际上保持了一定的开放性。无论在涵盖的子类型的数量上，还是在将他律归结为幸福与完善原则或归结为单一的幸福原则方面，均是如此。因此，我们不妨同样保持开放的态度。

或许，可以引进一个术语来描述康德对于他律类型的划分：他律的“类型学”。采用“类型学”这个说法，并不是为了借用其在数学中或在建筑学中的意义，而主要是为了突出康德关于他律类型之划分的两个特点：其划分不仅是有原则的，而且具有一定的完备性。就康德哲学本身而言，这或许体现了理性建筑术的优点。对于当代伦理学，他律的类型学可能具有这样一种意义：提供了一个透视诸种理论之性质的视角。当代的各种伦理学流派和思潮，如德性伦理学、进化论伦理学、道德相对主义和道德多元主义等，借助康德的类型学，或许都可以得到新的定位。他律的类型学可以扮演一个透镜的角色，帮助我们洞察各种道德理论的本质。

【注释】

[1] 张志伟认为，康德“哥白尼革命”的核心是理性的先天立法权：知性为自然立法，理性为自身立法。知性为自然立法所体现的只是“哥白尼革命”的消极意义，因为它为一切可能的经验奠定了先天条件，同时也是理性能力的限制。而理性为自身立法所体现的则是“哥白尼革命”的积极意义，因为唯有它才真正使人类理性超越了感性经验的限制而具有超自然的本体品格。（参见张志伟，第110页）

[2] 本文凡引用康德的文本，都将给出科学院版《康德全集》（简写为“AK”）的卷数及页码。如“AK 4:434”表示《康德全集》第4卷第434页。

[3] 考虑到康德在《实践理性批判》中增补了至少两类他律道德的原则，这一划分很难说是完备的。后文会讨论这个问题。此外，“那条唯一的真实的道路”这个表述提示了自律是人类向善的唯一途径。

[4] 康德的这个观点，与休谟所说的道德区分（亦即关于善恶之道德判断）只能基于情感，构成了鲜明的对立。道德区分到底是基于情感还是理性，这一休谟与康德之争一直延续到了当代。斯洛特（M.Slote）针对当代康德主义的争辩即是明证。（参见Slote, pp.97-106）

[5] 至于（主观内部的）自然情感论，很自然地可以直接归结为幸福原则，无需额外说明。追求自身幸福，正是古代的伊壁鸠鲁或近代的爱尔维修等快乐主义者的首要原理。

[6] 另一项细微的差别是：在《道德哲学讲义》中，曼德维尔和伊壁鸠鲁、爱尔维修一起被归为自然情感论的代表。

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